Հայկական ուսումնասիրությունների ԱՆԻ կենտրոնը վերահրատարակում է հասարակագետներին միավորող Սոցիոսկոպ կայքում տեղադրված այս ուսումնասիրությունը, որի հեղինակը իրանագետ Հրաչյա Հակոբյանն է։ Հոդվածը կազմված է երկու մասից։ Խմբագիրը Աննա Ժամակոչյանն է։
—-
ԱՌԱՋԻՆ ՄԱՍ
Այսօրվա մարդկային վարքը նկարագրող դիսկուրսները, բարոյական գնահատումները և անգամ իրավական կարգավորումները հասկացվում և բացահայտվում են դրանց պատմական հողը քննելիս և քննելով: Այս հոդվածում մենք կփորձենք դիտարկել նույնասեռականության իրավական և սովորութային վերահսկումը Արևելյան Հայաստանում՝ պարսկական իրավունքի գրեթե 300 ամյա տիրապետության ժամանակ, ինչպես նաև հասկանալ դրա հնարավոր ազդեցությունները հայկական մշակույթի և ընդունված բարոյական պատկերացումների վրա:
Նախքան այդ, տեղին ենք համարում ընդգծել, որ «սեռականության» և հատկապես «նույնասեռականության» շուրջ դիտարկվելիք ժամանակաշրջանի ըմբռնումները, ինչպես նաև բառապաշարը էապես տարբերվում են մեր ունեցած՝ ժամանակակից ընկալումներից։ «Սեռականությունը»՝ որպես հասկացություն, Արևմուտքում ի հայտ է եկել 19-րդ դարի սկզբին կենսաբանության և հոգեբանության զարգացումով[1], հետագայում շարունակել է զարգանալ 20-րդ դարի սկզբին հոգեվերլուծության շնորհիվ։ Նույնասեռականության մասին բժշկական և այլ գիտակարգային մոտեցումները 19-րդ դարավերջից-20-րդ դարասկզբի ծնունդ են[2]: Արևմտյան արդիության, մասնավորապես՝ գիտակարգերի և իրավակարգերի ներթափանցման միջոցով այս մոտեցումները հետագայում հասել են Միջին Արևելքի և իսլամական երկրներ։ Այսօր նույնասեռական հարաբերություն ասելով նկատի ունենք էգալիտար (հավասարաչափ-կամովին) սեռական վարքագիծ նույնասեռ մարդկանց միջև, իսկ նույնասեռականը այդպիսի ինքնություն և/կամ կողմնորոշում ունեցող անձն է համարվում։ Այնինչ, մինչև 19-րդ դարավերջ, Միջին Արևելքի և իսլամական հասարակություններում դժվար է խոսել արևմտյան ըմբռնումով «նույնասեռականության» մասին։ Չնայած որ առնվազն տղամարդկանց միջև նույնասեռ հարաբերությունները և հոմոէրոտիկ սերն այս երկրներում դարեր շարունակ լայն տարածում ունեին՝ հետազոտող Խալեդ ալ-Ռուայհեբն (Khaled el-Rouayheb) այս հարցում կտրուկ է՝ ընդգծելով, որ նախաարդի իսլամական հասարակություններում տղամարդկանց նույնասեռ ցանկությունների տարածված դրսևորումները չեն կարող արդի արևմտյան ըմբռնումներով նույնասեռական համարվել[3]։ Դրա փոխարեն առկա են սեռական հարաբերություններում գենդերային դերերի տարբերակումներ, հատկապես՝ «ոչ առնական տղամարդու» և «առնական տղամարդու» համար։ Այս տարբերակմամբ հանդերձ, վերջինս չէր առանձնացվում, այլ համարվում էր սովորական վարքագծի տեր[4], իսկ առաջինի դեպքում առկա էին տարբեր մոտեցումներ:
Այս մշակութային տրամաբանությունից դուրս չէր նաև պարսկական շահական դինաստիաների ղեկավարած երկրի մաս կազմող Արևելյան Հայաստանը (այդ թվում՝ Արցախ, Նախիջևան), որը մեծ մասով համընկնում է այսօրվա Հայաստանի և Լեռնային Ղարաբաղի տարածքներին։ Նշված տարածաշրջանները, լինելով օսմանա-պարսկական թվով 10 պատերազմների կիզակետում, այնուամենայնիվ, հիմնականում եղել են պարսկական օրենքի տիրապետության տակ, իսկ արդեն 1639-ին կնքված Ղասրէ-Շիրինի պայմանագրով սահմանները գրեթե փոփոխության չեն ենթարկվել մինչև Գյուլիստանի (1813) և Թուրքմենչայի պայմանագրերը (1828), երբ այս տարածքները դուրս են եկել պարսկական սահմաններից և ներառվել Ռուսական կայսրության կազմ:
Հարկ է նշել, որ չնայած իսլամական երկրից երկիր և դավանաբանական համայնքից համայնք առկա էին տղամարդկանց միջև սեռական կապին առնչվող մշակութային առանձնահատկություններ՝ հետազոտողները տղամարդկանց միջև կապի ընդունելի առկայությունը տարածում են միջնադարյան (սկսած 7-րդ դարից[5]) գրեթե բոլոր իսլամական համայնքների վրա՝ անկախ դավանաբանական ճյուղերից, այսինքն՝ խոսքն առնչվում է ոչ միայն պարսկական, այլև թուրքական, հատկապես՝ Օսմանյան Թուրքիայի տիրապետության գոտիներին:
Դատաիրավական վերահսկումը և սովորույթը
- Արևելյան Հայաստանը Սեֆյան դինաստիայի սկզբնական շրջանի օրենքի գերակայության ներքո (1501-1597 թթ.)
Արևելյան Հայաստանը պարսկական տիրապետությունից ամենաերկարը գտնվել է Սեֆյան պետականության (1501-1736) իշխանության ներքո: Մինչ այս, սելջուկ-մոնղոլական իշխանություններից հետո 15-րդ դարի սկզբին վերջնականապես վերացել էր հին հայկական ֆեոդալական համակարգը՝ փոխարինվելով մուսուլմանական սոցիալ-քաղաքական կարգերով[6]: 16-րդ դարի սկզբին Սեֆյան դինաստիայի գլխավորությամբ Իրանական բարձրավանդակում, ներկայիս Հարավային Կովկասում և Միջին Ասիայում հաստատվում է բուն պարսկա-մուսուլմանական կենտրոնաձիգ իշխանությունը, որը երկրի պետական կրոն է դարձնում 12 իմամական շիայական իսլամը։
Սեֆյան պետությունը կենտրոնաձիգ բռնապետություն էր, որ ձգտում էր կենտրոնացնել իշխանությունը և նվազեցնել ֆեոդալական բաժանումները: Այս համակարգում Հայաստանն ուներ նահանգի կարգավիճակ, բացակայում էր ներքին ինքնավարությունը: Սեֆյանները փոխել էին նաև ժառանգականության սկզբունքները, որոնց արդյունքում պետական հողերը շատացել էին, և հողի նվիրատվությունը դարձել էր պայմանական: Տեսականորեն այդ հողերից վարձը/հարկը հավաքում էր խնամակալը, բայց չուներ դրանց տնօրինման իրական իրավունք: Հայկական եկեղեցին և դեռևս պահպանված ազնվական տները ևս իրենց տարածքները որպես նվիրատվություն (եկեղեցու դեպքում կրոնական՝ վաղֆ) ժամանակավոր շահագործման իրավունքով ստանում էին շահի կամ տեղի նահանգապետի հրամանով: Ինքնավարության այսպիսի նվազ պայմանների հետևանք էր այն, որ հայկական համայնքները հիմնականում գտնվում էին պարսկական երկրի իրավակարգի տիրապետության ներքո, իսկ բնակչությունը խորապես ազդվում և շատ դեպքերում ընդօրինակում էր տիրապետող դասակարգային նորմերը:
Սեֆյան շահական պետության մեջ գործում էր բավական խճճված դատա-իրավական համակարգ, որում բողոքարկման գերագույն ատյանն ինքը շահն էր: Իրավական վերահսկումը բաժանվում էր կրոնական (շիայական շարիաթ) և սովորույթի (ադաթ, օրֆի) ինստիտուտների[7]։
Սովորույթի ինստիտուտը գործում էր հատկապես անձնային փոխհարաբերությունների կարգավորման հարցում, ինչը սակայն միախառնված էր կրոնականի հետ թե՛ քրիստոնյաների, թե՛ մուսուլմանների մոտ: Որպես իրավական ինստիտուտ հայկական համայնքներում կար ավագանի, որը (բաղկացած ավագից/տանուտերից և մեկ-երկու տեղակալից) լուծում էր միայն քաղաքացիական մանր հարցեր՝ ներքին հողային որոշակի բաժանումներ, թեթև վեճեր և ուներ ավելի շատ միջնորդական-հաշտեցնող դատարանի դեր: Վեճերի հարթման համար օգտագործում էին առկա և ավանդված սովորույթները, 12-րդ դարից ժառանգված Մ. Գոշի դատաստանագիրքը և Դ. Ալավկաորդու կանոնագիրքը, եկեղեցական ընդհանուր կանոնները։
Հայկական համայնքների և բնակչության իրավական վերահսկման վիճակը հասկանալու համար՝ հարկ է հավելել, որ առաքելական ու կաթոլիկ հայերը և իրանցի շիայական բնակչությունն ապրում էին կողք-կողքի: Շատ դեպքերում հայերի մեջ ամենատարբեր վեճերը լուծվում էին ոչ թե ավագանու մակարդակում, այլ միանգամից պետական դատարաններում, նահանգապետի մոտ։ Քրիստոնյա-մուսուլման վեճերը ևս քննվում էին նույն պետական-շիայական ատյաններում[8]:
Քրեական և առավել լուրջ գործերը քննվում էին պետական աշխարհիկ/սովորույթի դատարաններում՝ «արդարության ատյաններում» (divān-e adālat- արդարության դիվան): Աշխարհիկ ատյանի քննմանը ենթակա էին հիմնականում 4 քրեական հանցանքները (ahdās arba’ē- քառորդի դեպքեր)[9]` սպանություն, բռնություն պատվի դեմ, կուրացում և ատամի կոտրում: Դատական ատյանի իրավական հիմքերն էին շահի և մյուս տեղական իշխանավորների արձակած հրամանները, տիրապետող բարքերը, կրոնն ու սովորույթները: Աշխարհիկ դատաքննություններին հաճախ մասնակցում էր կրոնական դատարանի ներկայացուցիչ՝ շիայական իրավական համակարգին գործընթացի համապատասխանությունը դիտարկելու համար: Հայցվորը սահմանափակված չէր կրոնական կամ ազգային պատկանելությամբ, դատական ատյանների հերթագայությամբ և կարող էր սկզբից ևեթ դիմել կրոնական ատյանին[10]: Դատավարություններին հաճախ որպես գլխավոր դատավոր հանդես էր գալիս նահանգապետը[11]: Վերջինիս դիմում էին նաև որպես վերաքննիչ ատյանի. ծանր դատավճիռները (մահապատիժ, անդամահատում, աքսոր) առանց նրա անմիջական թույլտվության չէին իրականացվում:
Աշխարհիկ ատյանի կայացրած որոշումներն իրենց հերթին ենթակա էին բողոքարկման առավել բարձր՝ կրոնական ատյաններում (պարսկական 12 իմամական շիայական իրավական համակարգի՝ շարիաթի դատարաններում):
Շարիաթը կոչված էր կանոնակարգելու իսլամական հասարակությունների կյանքը, որն առաջնորդվում էր մուսուլմանական բուն սուրբ գիրք Ղուրանով, նախնական իսլամական ավանդություններով, Մուհամեդ մարգարեի և սուրբ իմամների կյանքի դրվագներով, ավանդած խոսքերով (հադիսներ), սրանց՝ տվյալ ժամանակի շիա կրոնագետների վերլուծություններով և շահի հրամաններով, որոնցից կազմված էր շիայական շարիաթը (օրենքը): Այստեղ մենք ականատեսն ենք սովորույթի և կրոնական կանոնների ու ավանդույթների լայնածավալ միախառնման՝ շատ դեպքերում սովորույթը մեկնաբանվում է հենց կրոնի ավանդույթներով: Այս ամենը գործնականում հասկանալու համար դիտարկենք Լեոյի հանգամանալից բացատրությունը, ըստ որի դատավորը, իրավական մի հարց քննելու ժամանակ, պարտավոր էր նախ և առաջ դիմել Ղուրանին: Եթե այդտեղ գտներ հարցին ուղիղ պատասխանող նյութ, իսկույն պետք է իր վճիռը կազմեր, իսկ եթե չգտներ Ղուրանի մեջ, պետք է որոնումներ կատարեր մարգարեի ավանդական պատվերների մեջ։ Եթե ավանդություններն էլ չօգնեին, պետք է դիմեր իմամների կարծիքներին և աստվածաբանների բացատրություններին[12]:
Այսպիսով, իրավական վերահսկման առումով Հայ առաքելական եկեղեցու դիրքը բավական թույլ էր՝ հատկապես Սեֆյան իշխանության սկզբին (կաթողիկոսական ընհանրական աթոռը Սսից Էջմիածին է տեղափոխվել 1441-ին, 16-րդ դարի վերջից մինչև 19-րդ դարի սկիզբ մենք ականատեսն ենք ներեկեղեցական մի շարք աթոռակռիվների և խժդժությունների)։ Հայկական ազնվականության վրա ևս մեծ էր պարսկական ազդեցությունը։ Այս ամենից ելնելով՝ անկարելի է պնդել, թե այս շրջանում հայկական համայնքներում ներանձնային խնդիրները և վեճերը գտնում էին բացառապես ներհամայնքային՝ սովորութային լուծումներ:
Նույնասեռական վարքի իրավական վերահսկման մեջ մեծ դեր ունեին երկրում ինչպես տիրող իշխանական համակարգը, այնպես էլ հասարակական բարքերը: Չնայած նրան, որ պահպանվել են թե՛ հայերի շրջանում, թե՛ հայերի ու մուսուլման բնակչության միջև պետական ատյաններում դատաքննություն անցած դատական վեճերի մի շարք դեպքեր՝ նույնասեռական վարքի մեղադրանքներով հայերի մասնակցությամբ դատավարությունների հաղորդումներ մեզ չեն հասել։
Այդպիսի վեճերը կարող էին քննվել ներհամայնքային ատյաններում՝ սովորութային մակարդակում՝ հիմնվելով 12-րդ դարից ժառանգված Մ. Գոշի դատաստանագրքի և Դ. Ալավկաորդու կանոնագրքերի, եկեղեցական ընդհանուր կանոնների վրա։ Դրանցից ոչ մեկը տղամարդկանց կենակցության համար խիստ պատիժ (առավել ևս մահապատիժ) չէր սահմանում[13]՝ ի տարբերություն շարիաթի կանոնների։ Ինչ վերաբերում է շարիաթին, ապա այն նախևառաջ հիմնվում է Ղուրանի վրա։ Այստեղ նույնասեռական ակտի վերաբերյալ կրկնվում է Հին կտակարանից (Ղևտական գրքից) եկող Սոդոմ-Գոմորի և մարգարե Լութի (Լոթի) պատմությունը, որի՝ պատանու կերպարանքով հրեշտակ հյուրերին են քաղաքի բնակիչները ցանկանում և չեն համաձայնում նույնիսկ, երբ մարգարեն իր աղջիկներին է առաջարկում.[14]
Եվ Լութին ուղարկեցինք, որ իր ազգին ասաց. «Արդյոք ոճրագործություն կանեք, որ մինչև ձեզ աշխարհում ոչ-ոք չի արել: Դուք ձեր կիրքը կանանց փոխարեն տղամարդկանց հետ եք կիսում: Այո՛, դուք հանցագործ ազգ եք: Եվ իր ազգի պատասխանը այլ չէր, բացի այն, որ ասացին նրանց ձեր քաղաքից վտարեք, քանի որ պարկեշտ մարդիկ են: Այնժամ նրան և նրա ընտանիքը փրկեցինք, բացի կնոջից, որը մնաց հետ ընկածների մեջ: Եվ նրանց վրա անձրև (տարբեր մեկնաբանություններում քարե կամ հրե – ծնթ.՝ հեղ.) տեղացինք: Տե՛ս, թե մեղսավորների վերջն ինչ եղավ[15]:
Հուդայականության և քրիստոնեության պես մուսուլմանական թե՛ շիա, թե՛ սուննի կրոնագետները Ղուրանի այս հատվածը մեկնաբանում են որպես արգելք տղամարդկանց կամ կանանց նույնասեռական կապի համար: Շիայական իրավական համակարգում մեծ տարածում ունեն նաև սուրբ իմամների ավանդած օրենքները և խրատները, որոնք դատավորները օգտագործում էին որպես վճիռներ կայացնելու իրավական հիմքեր[16]:
Դրանց շարքում հատկանշական է Մուհամեդ մարգարեին վերագրվող հետևյալ ասույթը. «Ամենամեծ բանը, որ հետևորդներիս համար վախենում եմ, Լութի ազգի գործերն են»։ Իսլամական ավանդված կանոններից մեկը հռչակում է. «Եթե տեսնեք մեկը Լութի ազգի գործն է անում, անողին ու տվողին (խոսքը ակտիվ և պասիվ դերերի մասին է – ծնթ.՝ հեղ.) սպանեք»[17]։ Կանոնը երբեմն կրկին Մուհամեդ մարգարեին է վերագրվում, սակայն դրա սկզբնաղբյուրի հարցը դեռևս բանավեճերի առարկա է[18]: Ալի իբն Մուսա ալ–Ռեզայի՝ շիաների 8-րդ սուրբ իմամի խրատն իր հերթին ասում է. «Իմացի՛ր, որ լավաթի մեղքը (նույնասեռական հարաբերությունը – ծնթ.՝ հեղինակի) շնացումից առավել է, որովհետև Աստված մի ազգ (նկատի ունի Լութի ազգը – ծնթ՝ հեղ.) լավաթի համար կործանեց, բայց ոչ-ոքի շնացման համար չի կործանել»[19]:
Այս և համանման պատգամներին հետևելով՝ շիայական համակարգը Սեֆյան Իրանում տղամարդկանց միջև նույնասեռական հարաբերության դեպքում նախատեսում էր մահապատիժ թե՛ պասիվ, թե՛ ակտիվ կողմերի համար: Ըստ օրենքի՝ մահապատժի կարելի էր ենթարկել միայն չափահաս[20] տղամարդկանց: Կար նաև ապաշխարության (toubē) ինստիտուտը, ինչը մեղադրյալին ազատում էր պատժից, եթե նախքան ականատեսների վկայությունները վերջինս խոստովանում էր մեղքը:
Իսլամական իրավունքի մասնագետ Ջեհոյդա Սոֆերը (Jehoeda Sofer) միջնադարյան իսլամական համայնքների մասին նշում է, որ քրեական դատավարության կանոնները չափազանց խիստ էին. միայն ականատեսների բանավոր վկայությունն էր ընդունվում։ Չորս վստահելի մուսուլման այր պետք է վկայեին, որ իրենք տեսել են «բանալու՝ անցք մտնելու գործողությունը» կամ մեղադրյալն ինքը պետք է մեղա գար 4 անգամ[21]։ Եվ քանի որ անհիմն մեղադրանքի համար ևս ծանր պատիժներ էին սահմանված, այդպիսի մեղադրանքներ և պատիժներ գործնականում գրեթե չէին իրականացվում։
Ոչ միայն պարսկական տիրապետության ներքո, այլև գրեթե ողջ մուսուլմանական Առաջավոր Ասիայի և Հյուսիսային Աֆրիկայի միջնադարյան կյանքում ականատեսն ենք տղամարդկանց կենակցության պրակտիկայի անթաքույց առկայությանը։ Այդուհանդերձ, այսպիսի սեռական պրակտիկաները ուղղակիորեն կապակցված չէին բուն սեռական կողմնորոշման հետ: Տղամարդը սեռական հարաբերության մեջ էր մտնում մի դեպքում ամուսնական պարտավորվածությունից ելնելով՝ կնոջ հետ, մեկ այլ դեպքում՝ որպես անձնական ուժի, կարողության, դասակարգի ցուցիչ՝ անբեղ պատանու հետ: Առավել ևս, եթե տղամարդը կատարում էր իր ամուսնական պարտականությունները, հասարակությունն ընդհանրապես չէր հետաքրքրվում նրա սեռական այլ հակումներով կամ պրակտիկաներով[22]: Հաշվի առնելով բազմազան սեռական վարքաձևերի տարածվածության մակարդակը՝ իսլամական օրենքը հաճախ լռում էր կրոնական տեսակետից երևույթի անընդունելիության մասին:
Այս լռությունն ինքնին նշանակալի մշակութային առաձնահատկություն է, ինչը գրավել է արևմտյան հետազոտողների ուշադրությունը՝ որպես իրենց պատկերացումներին հակառակ ֆենոմեն։ Սթիվեն Օ. Մուրեյը (Stephen O. Murray) պնդում է, որ առկա է սեռականության և սեռական հարաբերության լռեցման իսլամական էթոս՝ «չիմանալու կամք»[23]: Միջնադարյան շրջանում լռեցումն առաջին հերթին վերաբերում է պաշտոնական մակարդակին, երբ իսլամի պահանջները, սրբացվելով հանդերձ, շրջանցվում են։ Մարթեն Շիլդի (Maarten Schild) դիտարկմամբ մահմեդականների մեծ մասն ընդունում է իսլամի հաստատած նորմերն ու բարքերը, ինչը սակայն չի ենթադրում, թե նրանք պատրաստ են կամ կարող են դրանք կիրառել գործնականում։ Միայն իսլամական բարքերի հանրային զանցառումն է, որ արգելված է[24], իսկ գործնական կիրառությունը հաճախ ոչ միայն պարտադրված չէ, այլև լռելյայն կասեցված է։ Հանրային կարծիքի բարձր նշանակության և ընտանեկան պատվի հանդեպ մեծ պատասխանատվության պայմաններով հանդերձ՝ իսլամական հասարակություններում մինչ օրս մարդիկ հաջողում են խուսափել հասարակական նորմատիվները (մանավանդ սեռական ոլորտում) շրջանցող իրենց արարքների հանրայնացումից[25]։ Մշակութային այս բնութագիրը չափազանց տեղին է հնչում նաև հարյուրամյակներ շարունակ նույն տարածաշրջանային, այդ թվում՝ իսլամական իրավունքի և էթոսի ներքո ձևավորված հայկական մշակույթի առնչությամբ:
Այսպիսի լռեցման մշակույթի հնարավոր հետևանք է համարվում այն, որ կրոնական օրենքի մեկնաբանությամբ հանցանքը գործնականում չէր պատժվում։ Արդյունքում նույնասեռ հարաբերության մեղադրանքով մեզ հասած պատժի վկայությունները շատ քիչ են, իսկ մահապատժի դեպքերը հիմնականում կամ վերաբերել են բռնությամբ իրականացվելուն, կամ եղել են վերնախավին առնչությունների պատճառով։ Հայտնի է, օրինակ, որ Սեֆյան շահ Թահմասպ 1-ի (1524-1576) մեծ վեզիր Միր-Էնայաթոլլահ Խուզանի-Էսֆահանին մեղադրվել է շահի սպասավորներից Սալիղբեկի հետ սիրային հարաբերություն ունենալու մեջ, մեկ այլ հանցագործի հետ բանտարկվել է երկաթյա վանդակի մեջ և հրկիզվել։ Այս դեպքում ավելի շուտ նկատելի է պատժի դասակարգային մոտիվը, քանի որ շահի անձնական սպասավորները հարեմի նման անձեռնմխելի էին բոլորի համար[26]:
Սեռական կյանքի իրավական վերահսկման որոշակի փոփոխություն է տեղի ունենում Սեֆյան շահ Թահմասպ 1-ի կողմից 1550-ին արձակած լայնածավալ հրամանով, որով արգելվում են հասարակաց տների՝ այդ թվում նմանատիպ ծառայություններ մատուցող սրճարանների, հյուրատների գործունեությունը: Արգելվում էր նաև ցանկացած տարիքի աղջիկների և անբեղ տղաների այցը հրապարակային ներկայացումների։ Իսկ դրանց կազմակերպիչներին արգելվում է 12 և բարձր տարեկան պատանիների ցուցադրումը և օգտագործումը իրենց միջոցառումներում[27]: Հետաքրքրականն այն է, որ Թահմասպ 1-ը, լինելով խորապես հավատացյալ շիա մուսուլման, իր հրամանում չի խոսում տղամարդկանց սեռական կապերի բուն արգելքի մասին: Պատկերն ամբողջացնելու համար նշենք, որ շահի արձակած օրինագծի մեջ հանդիպում ենք նույնիսկ անձնական մաքրասիրության պահպանման մասին օրենքի: Ըստ ամենայնի, օրենքն ավելի շատ ուղղված էր երկրում մարմնավաճառության աննախադեպ տարածվածության դեմ պայքարելուն, որի մեջ մեծ ներգրավվածություն ունեին նաև անբեղ երիտասարդները:
- Սեֆյան իշխանության երկրորդ շրջան (1597-1736 թթ.)
1597 թ. Սեֆյան շահ Աբասը տերության մայրաքաղաքը տեղափոխում է Սպահան, իսկ արդեն 1604-5 թթ. կազմակերպում Ջուղայի հայերի գաղթն այստեղ և հիմնում Նոր Ջուղա բնակավայրը: Այսպիսով սկսվում է հայ բնակչության և ազնվականության ձևավորման նոր փուլ՝ պետության կենտրոնական շրջաններում, որտեղ տղամարդկանց նույնասեռական կապերը առանձնակի մեծ տարածում ունեին: Այս ժամանակաշրջանից հետաքրքիր դրվագի ենք հանդիպում Վիլլեմ Ֆլորի մոտ, երբ 1620–ին Սպահանի կառավարիչ Միր-Աբդոլազիմը տեղի հայերին սկսում է ճնշել այն բանի համար, որ Նոր Ջուղայի իր հայ գործընկերը քնել էր սրճարանից մի տղայի հետ, որով ինքը հրապուրված էր[28]։ Անբեղ պատանիների ծառայությունները մեծ տարածում ունեին նաև Թավրիզի և Սպահանի մի շարք հայկական գինետներում[29]:
17-րդ դարի երկրորդ կեսին՝ Շահ Աբասի մահվանից հետո (1629), Սեֆյան պետությունը սկսում է թուլանալ, որի գագաթնակետը դառնում է աֆղանների կողմից մայրաքաղաք Սպահանի գրավումը 1722-ին: Արդյունքում Արևելյան Հայաստանի մի շարք բնակավայրերում հայկական ազնվականության դերը և ինքնավարությունը կտրուկ աճում է: Սյունիքում և Ղարաբաղում հայկական համայնքները ձեռք են բերում բավական լայն ինքնավարություն, սակայն Երևանի և Նախիջևանի նահանգներում շարունակում է գերակայել պարսկական իրավունքը: Այս շրջանի համար նույնասեռական կապերի իրավական վերահսկման փոփոխություն տեղի չի ունենում, հայկական ինքնավար համայնքներում շարունակում են գործածական մնալ ներքին սովորույթը և ավանդված եկեղեցական օրենքների ժողովածուները: Ինքնավար համայնքներում դատավարական գործը մելիքի ձեռքում էր, մանր վեճերով զբաղվում էր նաև տանուտերը (համայնքի ավագ, գյուղապետ): Մելիքը բացի սովորույթից, առաջնորդվում էր նաև անձնական հայեցողությամբ: Վճիռները կայացվում էին բանավոր կերպով, իսկ պատիժը կատարողները, որպես հավաստում իրենց հետ ունենում էին մելիքի կողմից կնքված թուղթ, սակայն ոչ վճռի արձանագրությունը[30]: Գուցե այս պատճառով էլ կրկին չենք հանդիպել նույնասեռական կապերի քննության վկայությունների, այնուամենայնիվ, հարկ է նշել, որ այս շրջանում բարոյական բնույթի հանցանքների համար ամենատարածված և գործածական պատժաձևը ծեծն էր, կիրառելի էր նաև անվանարկության պատիժը. սրա դեպքում մեղադրյալին նստեցնում էին էշի վրա, դեմքին մուր, գոմաղբ քսում և պտտում գյուղում (պատժի կիրառության նկարագրությունները հանդիպում են անառակության մեջ մեղադրվող կանանց հանդեպ)։
Սեֆյան հարստությունը վերջին շահ Թահմասպ 2-ի (1722-1732) օրոք կարճ ժամանակով կրկին կենտրոնացնում է իշխանությունը՝ հիմնականում իր զորավար՝ Թահմազ-Ղուլիի (հետագայում Նադիր շահ) ջանքերով: Այս շրջանում սովորութային նորմերի հանդեպ վերնախավի վերաբերմունքի անփոփոխության մասին են խոսում հենց իր՝ Թահմասպ 2-ի սեռական կյանքի մասին վկայությունները.
«Կապված էր անբեղ, գեղեցիկ պատանիներին, որոնցից մեկին՝ Յուսեֆ անունով, հազար աղջիկներից գերադասում էր, նույնիսկ եթե Զոլեյխայի գեղեցկությունն ունենային, Լեյլիի բարետես կազմվածքը կամ Շիրինի հմայքը: Նա «աքլորակռիվներում» հավասարը չուներ»[31]:
- Աֆշարյան դինաստիայի շրջան (1736-1747 թթ.)
Սեֆյան պետության ուշ շրջանում և անկումից հետո (1722-1736) Աֆշարյան դինաստիայի հիմնադիր Նադիր շահի ֆեոդալական ռազմական բռնապետության կազմում (1736-1747) Արևելյան Հայաստանի իրավական վերահսկման ձևը նշանակալի փոփոխության չի ենթարկվում: Ժամանակի հայ վաճառական Զաքարիա Ագուլեցու «Դավթարից»[32] տեղեկանում ենք, որ հայ ավագների, տանուտերերի դատական ֆունկցիան շարունակում է մնալ միջնորդության և հաշտեցման շրջանակներում: Քաղաքացիական մի շարք հարցերի դեպքում հայ բնակիչները շարունակում են դիմել շարիաթի առավել հեղինակավոր ատյաններին[33]: Պատմաբան Աշոտ Հովհաննիսյանը, անդրադառնալով այս շրջանի պարսկական նահանգապետերի և պաշտոնյաների «արտակարգ եկամուտներին», նշում է տուգանքների բազմազանությունը` հավաստելով, որ պարսիկների մոտ, բացի արյունահեղությունից, մյուս բոլոր հանցագործությունները պատժվում էին դրամական տուգանքներով: Նադիր շահի կառավարման սկզբնական շրջանում հայկական ազգային ազնվականությունը և հոգևորականությունը ստանում են որոշակի արտոնություններ, սակայն նախորդ ռեժիմի օրինակով Նադիրը ևս ձգտում էր կենտրոնացնել պետությունը և թուլացնել ֆեոդալական բաժանվածությունը, ինչի տրամաբանության մեջ էր ենթակա տարածքների ինքնավարությունների նվազեցումը: Սկզբնական շրջանում Հայ առաքելական եկեղեցու հանդեպ Նադիր շահի բարյացակամ վերաբերմունքը կապված էր Աբրահամ Կրետացի կաթողիկոսի հանդեպ շահի տածած հարգանքի հետ: Ա. Կրետացուն հաջորդած Ղազար Ջահկեցու (1738-1751) ժամանակ արդեն վերանում է այս համակրանքը, իսկ ինքը Ղազար Ջահկեցին սկսում է եկեղեցու մեջ երկպառակությունների մեծ շրջան՝ այսպիսով էլ ավելի թուլացնում դրա դիրքերը և խիստ մեծացնում պարսկական նահանգապետերի և պաշտոնյաների ուղղակի միջամտությունները եկեղեցական կյանքին[34]: Հետազոտողները միակարծիք են Նադիր շահի կրոնական անտարբերության մեջ: Այս շրջանում ևս նույնասեռական վարքի նկատմամբ վերաբերմունքի կամ վերահսկման փոփոխություն չենք տեսնում:
- Արևելյան Հայաստանը կիսանկախ խանությունների և Ղաջարական Իրանի կազմում (1747-1828 թթ.)
1747 թ.՝ Նադիր շահի մահվանից հետո, ներկայիս Հարավային Կովկասի ողջ տարածքում սկսվում է կիսանկախ խանական շրջանը, երբ տեղի նահանգ/ խանությունների կառավարիչները դառնում են առավել քան երբևէ ինքնավար: Ինչպես Նադիր շահի Աֆշարյան դինաստիայի կառավարման ժամանակ, այնպես էլ հետևած կիսանկախ խանական շրջանում, երկրում նույնասեռական կապերի իրավական վերահսկման և տարածվածության հարցերում գրեթե ոչինչ չի փոխվում: Արևելյան Հայաստանը, չհաշված Ղարաբաղի մելիքների պահպանած որոշակի ինքնավարությունը, շարունակում էր ղեկավարվել իրանական-շիայական տարրի կողմից: Այս շրջանի իրավական վերահսկման վիճակի հետազոտող, 19-րդ դարի իրավագետ Սողոմոն Եղիազարովը նշում է, որ խանական բարձրաստիճան իշխանական ապարատը քիչ էր խառնվում համայնքների ներքին կյանքին, և դրանց կանոնակարգումը հիմնականում տեղակալների միջոցով էր իրականացվում[35]: Առանձին բնակավայրերի ղեկավարումը վստահված էր նայիբներին (տեղակալ), մելիքներին և զինվորական յուզբաշներին (հարյուրապետ): Սրանց էր պատկանում բնակավայրերի վարչական և դատական իշխանությունը, սակայն գործնականում նրանք շարունակում էին միջնորդի դեր տանել համայնքների և խանական իշխանավորների միջև: Համայնքներում միջանձնային հարաբերությունները կարգավորվում էին ինքնուրույն՝ ներքին սովորության հիման վրա: Իշխանության կենտրոնական մարմիններին բնակիչների անձնական կյանքի հետ առնչվող հարցերը գրեթե չէին հետաքրքրում[36]: Չնայած դրան՝ կարևոր քաղաքացիական և քրեական գործերը ենթակա էին իսլամական շարիաթի կամ հենց խանի դատավարությանը։ Ընդ որում՝ վերջինս սեփական ցանկությամբ կամ բողոքավոր կողմերի միջնորդություններով կարող էր որպես դատավոր հանդես գալ նաև փոքր նշանակության գործերում: Խանի այս միջամտությունները շրջանային դատա-իրավական կառույցների գործունեությունը բավական անորոշ էին դարձնում, սակայն Ս. Եղիազարովի խոսքերով հայկական համայնքը հազվադեպ էր դիմում խանական ատյաններին և հիմնականում խնդիրները ներքին լուծումներ էին գտնում:
Հետազոտողները գործնականում տղամարդկանց սեռական հարաբերությունների տարածվածության և դրա իրավական կարգավորման վիճակի ոչ մի փոփոխություն չեն տեսնում նաև 1797-ին՝ Ղաջարական դինաստիայի հաստատման սկզբում: Վ. Ֆլորի մոտ հանդիպում ենք ժամանակի ամերիկացի միսիոներներից մեկի հավաստումը.[37]
«Այս մեղքի, որը նշված է Պողոս առաքյալի հռոմեացիներին նամակի 27–րդ մասում, հրեշավոր տարածումը բարձրաշխարհիկների շրջանում համարյա ամենուրեք է, ու ամեն աստիճանում առանց որևէ սահմանափակման զբաղված են: Առանց որևէ ամոթի դրանից խոսում են և վկայություններ պատմում: Իրողություններ ունեմ, որոնք վճռական հաստատում են, որ Պարսկաստանում քիչ են նրանք, ովքեր դրա հետ առնչություն չունեն: Նույն մեղքը Թուրքիայում՝ հատկապես բանակում և մայրաքաղաքում, ակտիվ տարածված է, սակայն միևնույն ժամանակ Պարսկաստանից ավելի քիչ է: Եգիպտոսում ևս նույն բարքն է, և այս բոլոր երկրներում ֆրանկներ[38]կան, ովքեր քիչ թե շատ այս հանցագործության պաշտպանն ու գործողն են: Սակայն այս գործողությունը միայն Պարսկաստանում է, որ ազգային համբավ ունի: Այն ինչ ինձ համար այնտեղ պարզ դարձավ, այնքան ցնցող էր, որ լեզուս անկարող է նկարագրել: Բարոյական ճգնաժամի տեսարանը, որ ինձ ցույց տվեցին, ինձ տագնապով ու հուսալքությամբ լցրեց այն աստիճան, որ պատրաստ էի այս ժամանակակից Սոդոմը լքել և ինձ դժոխքի կրակներին հանձնել» [39]:
Արևմտյան միսիոներները, գործիչներն ու ճանապարհորդները հիմնականում թշնամանքով էին ներկայացնում նախաարդի իսլամական բարքերը։ Հատկապես «սոդոմության մեղքը» մեկնաբանվում էր իբրև այլասերված բարքերի և անկումի վկայություն[40]։ Ժամանակակից հետազոտողները նշում են, որ սրանով քրիստոնյաները ձգտում էին փաստարկել իրենց գերազանցության և առավելության զգացումը մահմեդականների նկատմամբ և հակադրվել դրան՝ որպես քաղաքակրթություն (հատկապես ձախողված խաչակրաց արշավանքներից հետո)[41]։
Ամեն դեպքում, բոլոր այս հետազոտությունները ընդգծում էին տղամարդկանց միջև սեռական կապերի պրակտիկայի տարածվածությունը տարածաշրջանում։ Այսպես, բրիտանացի արևելագետ Ռիչարդ Բարթոնը (Richard Burton) իր «Ամփոփիչ ակնարկ» (Terminal essay) աշխատության մեջ առաջ է քաշում «Սոտադեսյան գոտի» հասկացությունը (անտիկ հույն պոետ Սոտադեսի անունով), որով շրջագծում է նույնասեռական կապերի խիստ տարածում ունեցող երկրները: Այսպիսի տարածքային շրջանակի մեջ են ընդգրկվում թե՛ ողջ Օսմանյան Թուրքիան և թե՛ Արևելյան Հայաստանն իր կազմում ներառող Ղաջարական Իրանը, որտեղ Ռ. Բարթոնը կատարել էր մի շարք ուսումնասիրություններ[42]:
Այսպիսով, պարսկական իշխանության 300 տարիներին հայկական համայնքը ենթարկվել է և՛ ներքին սովորույթի, և՛ երկրի իրավական համակարգի վերահսկմանը: Շատ դեպքերում վեճերի հաշտեցումը և դատաքննությունը կախված է եղել մելիքի, ավագի, խանի կամ նահանգապետի անձնական հայեցողությունից: Երկրում տղամարդկանց միջև սեռական կապերի տարածվածությունը չէր կարող իր ազդեցությունը չունենալ նաև հայկական համայնքների և ազնվականության սովորությունների և դրանցից հետևող իրավական և բարոյական պատկերացումների վրա: Հայոց առաքելական եկեղեցու կողմից գործածվող Մ. Գոշի դատաստանագիրքը և հայոց կանոնագրքերը, հակառակ Հին կտակարանի և գրեթե նույնական շիայական օրենքների, նույնասեռական կապի համար չէին նախատեսում բարձրագույն՝ մահվան պատիժ։ Իսկ տիրապետող պարսկական համակարգի դատական ատյանները, նմանատիպ հարցի առնչակից լինելիս, մնում էին առկա հասարակական բարքերի շրջանակներում և մահվան կամ խիստ պատժի վճիռներ չէին կայացնում, եթե տեղ չէր գտնում որևէ հատուկ իրավիճակ:
Այսինքն՝ իրավական հարթության մեջ հայկական եկեղեցական օրենքը և սովորույթը առավել մեղմ էին վերաբերվում տղամարդկանց միջև սեռական կապին, քան դա կար շիայական իրավունքում, իսկ շիայական դատարաններն իրենց հերթին ևս մեղմ որոշումներ էին կայացնում, քան նախատեսվում էր կրոնականների պահանջներով: Վիլ Ռոսքոյի (Will Roscoe) գնահատմամբ իսլամը, լայնորեն տարածվելով հանդերձ, առավել ներառական էր գտնվել տեղական տարբեր մշակութային, այդ թվում՝ սեռական ոլորտի պրակտիկաների, սովորույթների և նույնիսկ կրոնների հանդեպ[43]։
Այս իրավիճակն Իրանում շարունակվում է մինչև 19-րդ դարի վերջ, երբ արևմտականացման հոսքերի ազդեցությամբ երկրում փոփոխության են ենթարկվում սեռային-գենդերային պատկերացումները։ Ղաջարական շրջանը սկսվել էր գեղեցկության չգենդերացված պատկերացումներով, սակայն ավարտվում է տղամարդու գեղեցկության նկատմամբ ցանկության մերժման, գեղեցկության իգականացման (ֆեմինիզացման) և սիրո հետերոսեքսուալացման[44] միտումներով։ Ղաջարական դինաստիայի կազմում Արևելյան Հայաստանը մնաց մինչև 1828-ի Գյուլիստանի պայմանագիրը, որից հետո այս տարածաշրջանի հայերի վրա հաստատվեց ցարական իրավունքը։ Այդուհետ Արևելյան Հայաստանի բնակչությունը հայտնվում է արդեն Ռուսական կայսրության միջնորդությամբ ընթացող արևմտականացման գործընթացում[45]:
ԵՐԿՐՈՐԴ ՄԱՍ
ՀՈՄՈԷՐՈՏԻԶՄԸ ԵՒ ՆՈՒՅՆԱՍԵՌ ԿԱՊԵՐԸ ՊՐԱԿՏԻԿԱՅՈՒՄ
Սեռականությունը բարդ է ճանաչել, ինչպես նաև ըմբռնել ժամանակի հեռավորությունից, երբ փորձ է արվում հետահայաց նկարագրել և հասկանալ դրա պահպանված վերաներկայացումները։ Չնայած այս բարդություններին, որ վերաբերում են նաև իրանական մշակութային տիրույթում միջնադարյան նույնասեռ հարաբերություններին՝ հետազոտողները առանձնացնում են դրանց բնորոշ բնութագրեր: Առաջնահերթ նշվում է հարաբերությունների մասնակիցների, այդ թվում՝ տղամարդկանց միջև սեռական պրակտիկայի դերա-կարգավիճակային կողմը (երևույթը դիտարկվում է իսլամական տիրապետության բոլոր երկրներում)։ Կախված տղամարդկանց միջև հարաբերությունների բնույթից և մասնակիցների կարգավիճակից՝ պարսկերենում առկա են հետևյալ տարբերակումները.
nazarbāzī – սիրային հայացքների խաղ,
šāhed bāzī – ականատեսների/սիրեցյալների խաղ (այս բնորոշումը հիմնականում հանդիպում է գրականության և սուֆիական տեքստերի մեջ և մյուս եզրերի համեմատ շատ ավելի դրական լիցք է կրում: šāhed նշանակում է և՛ գեղեցիկ դեմք ունեցող տղա, երիտասարդ, որի բեղերը նոր են սկսում աճել, և սիրեցյալ, գեղեցիկ երիտասարդ: Թե՛ բառացի, թե՛ փոխաբերական կիրառության մեջ իմաստները դրական են և ընդգծում են երիտասարդի ֆիզիկական գեղեցկությունը, ոչ թե նույնասեռական գործողության մեջ իր դերը[1]),
lavāt, lavāte-kār – Լութի գործ (նույնասեռական կապ),
bačebāzī – երեխայի հետ խաղ;
ակտիվ կողմի համար՝
lūtī – Լութի ցեղից,
bačebāz – տղաների հետ խաղացող,
kākā – ավագ եղբայր,
sūrat-parast – դեմք երկրպագող,
qolāmbārē – տղայասեր;
պասիվ կողմի համար՝
ōbnē – պասիվ նույնասեռական (անվանումը հանդիպում է նաև, որպես սրբանային[2] հիվանդության տեսակ, երբ հիվանդին տանջում է սրբանում անտանելի քորը),
amrad – պատանի, անմորուք,
mokhannas – կանացի տղամարդ (բառը «մուխաննաթ» ձևով և իմաստի որոշակի փոփոխությամբ տարածված է նաև հայկական բարբառներում, որը բացի տմարդի ձևից օգտագործվում է նաև բնորոշելու համար անվստահելիությունը և ապերախտությունը[3]),
maf’ūl – պասիվ,
kudak – երեխա,
nouxat – նոր գիծ (նոր աճած բեղ, մորուսի նկարագրություն),
bīrīš – անմորուք,
pesar – տղա,
kūnī – պասիվ (որտեղ kūn`սրբան արմատն է):
Ինչպես հուշում են անվանումները և բազմաթիվ հեղինակներ[4]՝ իրանական միջնադարում սեռական կապերը (անտիկ Հունաստանի և Հռոմի նմանությամբ) առավելապես տարածված էին հասուն՝ մորուսավոր տղամարդկանց և հասունության անցումային փուլում գտնվող անբեղ պատանիների միջև (կրթական գործընթացում և միստիկ (սուֆիական) դպրոցների միջավայրերում՝ ուսուցչի և աշակերտի միջև հարաբերության ձևով[5]): Հետազոտողները այս հարաբերությունները անվանում են «պեդերաստություն» կամ, որ նույնն է՝ «տղայասիրություն», սակայն չեն համարում պեդոֆիլիա, քանի որ դիտարկվող հասարակական գիտակցության մեջ պատանեկությունը համարվում էր սեռական իմաստով չափահասության և ոչ մանկահասակության տարիք[6]:
Այսպիսի հարաբերություններում, սովորույթի համաձայն, հասուն տղամարդուն միանշանակորեն տրվում էր ակտիվ, իսկ երիտասարդին՝ պասիվ դերակատարում։ Չնայած ենթակայական աստիճանակարգվածությանը այս հարաբերությունները հաճախ հասուն տղամարդու և երիտասարդի միջև հոմոսոցիալական՝ նույն սեռի մարդկանց միջև սոցիալական մտերմության, բարեկամական կապի ձև էին, որից անջատված չէր սեռականությունը[7]։ Միջնադարում երիտասարդների հետ կապի պրակտիկան բավական անթաքույց էր սոցիալական վերնախավին պատկանող հասուն տղամարդկանց շրջանում։ Որոշ հետազոտողներ գտնում են, որ իսլամական միջնադարում կարծես ավելի ընդունելի էր խոսել երիտասարդի, քան կանանց հետ տղամարդու կապի մասին[8]։ Իրանական միստիկ գրականության սկզբնադրման հետ (11-րդ դարի երկրորդ կես) այն իր արտահայտումն է ունենում իրանական պոեզիայում։ Այս ընթացքում տարածված էր տղամարդու կողմից տղամարդու հանդեպ սիրային տողերի ձոնումը[9]։ Գեղեցկության մասին գովերգումները հաճախ չունեին ուղիղ սեռային գունանշումը՝ չբացահայտելով տղամարդո՞ւ, թե՞ կնոջ գեղեցկությունն է երգվում. միայն առանձին մանրամասներից երբեմն պարզ էր դառնում, որ նկարագրության հերոսը պատանի է, ինչպես օրինակ Սաադի (13-րդ դար) հետևյալ գրվածքում.
Ծաղիկ է այն յասամանը, լուսի՞ն, թե երե՞ս
Գիշե՞ր է, սաթ, մուշկ, թե բուրումնավե՞տ
Ինչ քաղցր են խոսելիս շուրթերը
Որ կույր է, անկարող նրան պատկերողը
Քսի՛ր կրակը, ո՛վ թորք, մատռվակի վրա
Գինու ջրով խելքս լվա
Ինչ գեղեցկության քաղաք է, ո՛վ սիրելի կամակոր
Ինչ խնջույք է ո՛վ վայրի թերթ վարդի
Եվ թող իմանան նրանք, որ ինձ հանդիմանում են
Թե ընկերդ կարծես վատ վարքի տեր է: [10]
Հանդիպում են նաև դեպքեր, երբ հենց սկզբից ակնհայտ է սիրերգության օբյեկտը, ինչպես Ռուստամ Ալ-Հուկամայի փոխանցած շահ Թահմասպ-Միրզայի սիրեցյալ երիտասարդի նկարագրության օրինակում.
«Երիտասարդ, անբեղ տղա, արծաթագույն մարմնով և վարդագույն դեմքով, նոճու հասակով, նարգիզի աչքերով, սեթևեթող, շաքարե շուրթերով, գինե դիմագծերով, կակաչե այտերով, լուսնադեմ, Վեներայի տեսքով, մանգաղաձև հոնքերով, կախարդական աչքերով, սև- բուրումնավետ մազերով, կզակի բյուրեղյա գծերով, լի խաղերով և պչրանքով»[11]:
Նեմաթ Խան-Ալիի (17-րդ դար) այս ստեղծագործությունում էլ նկարագրվում է ռոմանտիկ կապի սպասվող մոտալուտ ավարտի վիշտը, քանի որ երիտասարդի հասունությունից հետո սիրեցյալների կապը սովորույթի համաձայն պետք է ընդհատվի.
…Հավատարիմ սիրուս մորուք աճեց
Ու վիրավոր սիրտս այդ մեծ մորուքից վիշտ աճեցրեց
Սերս սառչեց առնական մազերից, քանզի
Սովորույթն է, որ մազերը գալիս ու վանում են
Նրա դեմքը դարձավ սև ու մազերս սարքեց սպիտակ
Մորուքը կանաչեց ու կարմիր դեմքս դեղին դարձավ
Սիրելիի մորուքն ու մեծ մշուշ, երկուսն էլ մեկտեղ ծագեցին
Երկու դժբախտություն մեկտեղ մեզ պատահեցին: [12]
Իսլամական տիրապետության երկրներում հարուստ հոմոէրոտիկ պոեզիան և տղամարդկանց միջև սեռական կապի սովորութային տարածումը, միաժամանակ շարիաթի խստագույն օրենքները հաճախ արևմտյան հետազոտողներին հակասական դրության առաջ են կանգնեցրել, թե ի վերջո նույնասեռ հարաբերությունների հանդեպ հանդուրժողականությունն այստեղ առկա՞ է, թե՞ ոչ։ Այս հարցին Խալեդ Ալ-Ռուայհեբը պատասխանում է` մերժելով հարցի երկյակ (բինարային) պատասխան ենթադրող սխեման և առաջարկելով հարցերը դիտարկել առանձին-առանձին։ Նա նշում է, որ երիտասարդի գեղեցկության հանդեպ սիրո էսթետիկ արտահայտումները չեն ենթադրում սեռական կապի պարտադիր առկայություն այնպես, ինչպես արևմտյան պոեզիայում կանանց հանդեպ սիրո արտահայտումը նրա հետ մերձեցման վկայություն չեն։ Ի տարբերություն բուն սեռական կապի՝ տղային սիրահարվելը և նրան տողերը ձոնելը մեծ մեղք կամ հանցանք չէր համարվում[13]։ Ավելին՝ ուսուցիչների և պատանի աշակերտների միջև հոմոէրոտիկ զգացումները հովանավորչության և հոգատարության բնույթ ունեին՝ հիմնված պլատոնական իդեալի վրա և նույնիսկ կարող էին բացառել ֆիզիկական մերձեցումը[14]։ Սայրուս Շամիսան (Sirous Shamisa) Իրանում տղամարդկանց միջև կապերը բաժանում է երկու ձևի՝ առաջինը հունական պրակտիկայի նմանությամբ փիլիսոփայական ու դրական արտահայտումն է, որը երկիր մուտք է գործել միստիկ մտավորականների միջոցով՝ երբեմն ստանալով հոգևոր և աստվածային գեղեցկության գովերգման մարմնավորում (սուֆիական պանթեիզմում vaḥdat al-vojud – գոյերի միավորում)[15], երկրորդը թուրքերի ներմուծած պրակտիկան է, որը բաղկացած է զուտ սեռական գործողությունից[16]:
Առնականության ցուցիչ բեղ-մորուսը ուղղակիորեն կապված էր տղամարդկային պատվի հետ: Բարոյական պատժի և ճնշման տարածված տեսակ էր տղամարդուն սափրելը: Այս երևույթը իր հիշատակումն է գտել նաև լեզվում մի շարք դարձվածքների տեսքով.
rīš bē bād dādan – կորցնել հեղինակությունը, բառացի՝ մորուքը քամուն տալ,
rīše kasī ra bedast āvardan – մեկին ենթակա վիճակի մեջ գցել, բառացի՝ մեկի մորուքը ձեռք բերել,
rīš geroū gozāštan – երաշխավորել, բառացի՝ մորուքը երաշխիք թողնել,
rīšeš dar daste man ast – նա ձեռքս է, բառացի՝ մորուքը ձեռքս է:
Հարկ է նշել, որ տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապի հիմնական դերակատարներից՝ անբեղ պատանիները, հասունության (բեղ ու մորուսի աճի) տարիքի հասնելուց հետո, կարող էին իրենց լիարժեք անձնական կյանքն ունենալ և չէին կրում հասարակության պարսավանքի դրոշմը: Հետևաբար երիտասարդ տարիքի ստորադաս կարգավիճակից բխող սեռական դիրքը Միջին Արևելքի տղամարդու կյանքի սովորական փուլերից մեկն էր, այնինչ կնոջ սոցիալական դիրքի բարձրացումը սահմանափակված էր «կանացիությամբ» (մշտապես ներթափանցվողը լինելով)։
Բացի հասուն և պատանի տղամարդկանց միջև սեռական՝ թեև աստիճանակարգված, սակայն հնարավոր էրոտիկ, բարեկամական կամ հովանավորչական կապից, իսլամական միջնադարում մեծ տեղ ունեին նաև կողմերի միջև զուտ իշխանության՝ ուժի կամ բարձր կարգավիճակի ցուցադրման, տիրապետման սկզբունքով հարաբերությունները։ Այսինքն՝ ազատ, հասուն տղամարդու սեռական հարաբերությունը (որպես ակտիվ դերակատար) ստրուկների, երիտասարդ տղաների, կենդանիների հետ հնարավոր էր, սակայն անընդունելի էր հակառակ՝ պասիվ գործողությունը։ Անտրամաբանական և հիվանդագին էր դիտարկվում, եթե մեկը հայտարարեր, որ հաճույք և զգացմունք է տածում պասիվ դերակատարության մեջ: Պասիվ դերակատար լինելը անկարողության և «կանացիության» ցուցիչ էր համարվում և «իրական տղամարդուն» ոչ վայել երևույթ: Այս դեպքում խոսքը ոչ թե ինտիմության և բարեկամության, այլ հակառակը՝ թշնամանքի, ագրեսիայի, տիրապետման և վրեժխնդրության դրսևորման մասին էր։
Համաշխարհային պատմության մասնագետ և իսլամի պատմաբան Մարշալ Հոդգսոնն (Marshall Hodgson) ընդգծում է իսլամական տիրապետման (իրանա-միջերկրածովյան) հասարակություններում առնական (masculine) պատվախնդրության հանդեպ մեծ զգայունությունը միջնադարում՝ որպես սոցիալական կարգավիճակի պաշտպանության հիմնական մեխանիզմ։ Սեռական հարաբերությունները ուսուցանվում էին իբրև առնականության հաղթանակի ձև, որում սեռական գործողությունը չափազանցված կենտրոնական նշանակություն ուներ[17]։ Մրցակցային առնականության այսպիսի մշակույթում ակտիվ դերակատար ներթափանցողը դիտվում էր իբրև հաղթական կողմ, իսկ պասիվ ներթափանցվողն իբրև խայտառակված, պարտվող կողմ[18]։ Նման՝ կարգավիճակի տարբերակման հիմքով տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապը, Դեյվիդ Ֆ. Գրինբերգի (David F. Greenberg) կողմից անվանվում է «դասակառուցվածքային (class-structured) նույնասեռականություն»[19]։ Պասիվ դերակատարների դիրքում հաճախ բնութագրվում էին պետության, շահի թշնամիները, «ամոթալի» այս երևույթը իր տեղն ուներ նաև իրանական ժողովրդական ասքերի և պատմվածքների մեջ: Վառ օրինակ է Սեֆյան շրջանում տարածված Հոսեյն Քորդ Շաբեսթարիի՝ ուզբեկների դեմ իրանցի փահլևանի կռիվների պատմությունը, որտեղ ուզբեկ տիրակալի ամոթալի կերպարը ցույց տալու համար հերոսը հաղթելուց հետո վերջինիս հետ կենակցում է՝ վրեժխնդիր լինելու այն բանի համար, որ սկզբնական շրջանում տիրակալը նրան նվաստացնելու համար կանանց հետ է բանտ նետել[20]: Պասիվ նույնասեռական (obnē) անվանարկումը տարածված վիրավորանք էր հասարակության մեջ[21]:
Տղամարդկանց մեծ մասը, այսպիսով, ամուսնանում էր և երեխաներ ունենում՝ անգամ ամուսնությունից հետո շարունակելով ունենալ սեռական կապեր այլ (ավելի ցածր կարգավիճակով, հատկապես՝ երիտասարդ) տղամարդկանց հետ[22]։ Մ. Հոդգսոնը զգուշացնում է, որ այսպիսի հասարակությունում չնայած միայն նույնասեռ կապեր նախընտրող տղամարդիկ կարող էին առավել հեշտությամբ վայելել սեռական բավարարվածություն և հարաբերությունների փոխադարձություն՝ նրանք այս առավելություններից չէին կարող օգտվել առանց լուրջ անպատվության ենթարկվելու[23]։ Հասուն տղամարդկանց ցանկության օբյեկտ հանդիսացող պատանիների մեջ մեծ թիվ էին կազմում նաև քրիստոնյաները և զրադաշտականները[24]:
Սեռական գործողության աստիճանակարգված սոցիալ-քաղաքական գունանշումը ակնհայտ է դարձնում նաև տղամարդու հանդեպ կնոջ դերակատարման նախանշված ենթակա, հնազանդ, տիրապետված դիրքը ոչ միայն սեռական հարաբերության մեջ, այլև սոցիալական կյանքում[25]։ Կինն ինքը և նրա սեռականությունն, այդպիսով, տղամարդկանց առնականության մրցակցության կարևոր հարթակ էր՝ դառնալով բարձր վերահսկողության առարկա։ Հատկանշական է, որ Մ. Հոդգսոնի բացատրությամբ կանանց սեռականության չափազանցված վերահսկողությունն ու նրանց անհասանելիությունն էլ նախնականորեն պայմանավորել է տղամարդկանց միջև սեռական կապերի այսպիսի տարածվածությունը[26]։
Ուրեմն, զուտ սեռական ներթափանցման գործողությամբ պայմանավորված տղամարդու գենդերային բարձր դիրքի ընկալումից էր բխեցվում ներթափանցվողների՝ կանանց կամ «կանացի» կարգավիճակում գտնվող տղամարդկանց և ինտերսեքս (հերմոֆրոդիտ) անձանց ստորադասումը հասարակության մեջ։ Հետևաբար պատահական չէ, որ Իրանում կանանց միջև նույնասեռ կապերի ուղղակի հավաստումները խիստ նվազ են, քանի որ դրանք աստիճանակարգված (տղամարդկանց միջև մրցակցության) հարաբերությունների պատկերացումներից դուրս լինելով՝ սոցիալական կյանքում, մեծ հաշվով, նշանակալի չէին համարվում։ Ավելին՝ հայտնի չէ կանանց հարաբերության իրավական պատժի որևէ վկայություն: Սթիվեն Օ. Մորեյը (Stephen O. Murray) հարեմներում կանանց հնարավոր սեռական կապերի առկայության վերաբերյալ նշում է, որ այդպիսի կապերը գիտական մակարդակում ավելի շատ ենթադրված են, քան ուսումնասիրված[27]: Հատկանշական է Ռեզա Բարահենիի բնորոշումը, որն իր մեջ պարունակում է ժամանակի հայրիշխանական հասարակությունների ողջ տրամաբանությունը.
«Իրանում կանացի նույնասեռականությունը լռեցված էր, այնպես որ Իրանի ողջ պատմության մեջ ոչ մի կնոջ թույլատրված չէր խոսել նմանատիպ ցանկություններից, այդպիսի վկայությունները կհամարվեին աններելի հանցանք»:[28]
Այժմ հետազոտողները կանանց միջև հոմոէրոտիկ կապի ձև են համարվում միջնադարյան Իրանում տարածված xwāhar xāndegī՝ օրհնված քույրության ինստիտուտը: Օրհնված քույրերին հանդիպում ենք Սեֆյան շրջանի կրոնագետ Աղա-Ջամալ Խանսարիի Aqāīd al-nīsā (կանանց հավատալիքներ) սոցիալական սատիրայում, որում Սպահանի 5 ծեր կանանց հավատալիքների տեսքով նկարագրվում են կանանց ներընտանեկան խնդիրները և դրանց լուծումները: Ստեղծագործությունը գրվել է Սեֆյան շահ Սուլեյման 1-ի (1666-94) ժամանակաշրջանում և իր մեջ պարունակող սոցիալական տեղեկատվությամբ եզակի բնագիր է համարվում.
«Կրոնագետների խումբը համոզված է, որ յուրաքանչյուր կին պետք է օրհնված քույր ունենա և եթե մեկը մեռնի և օրհնված քույր չունենա, ինչպե՞ս դրախտի հույս ունենա: Եվ եթե մեկը օրհնված քույր ունենա և իր ողջ ժամանակը նրա վրա ծախսի, ահեղ դատաստանում նրանից հաշիվ չի պահանջվելու և նա առանց որևէ հաշվի դրախտ է ընկնելու»: [29]
Կրոնագետների խումբն այստեղ վերոնշյալ 5 ծեր կանայք են: Սատիրայի ժանրով այս կերպ հեղինակը վեր է հանում հասարակության վիճակը, երբ կենցաղային ոչ օրենսդիր կամ կրոնագիտական շրջանակի հավատալիքները և խրատները շատ դեպքերում թե՛ կրոնական և թե՛ իրավական որոշումներից ուժեղ ազդեցություն են ունեցել[30]։ Հետազոտողները այս հաղորդումները, որոշարկում են իբրև կանանց միջև նույնասեռ կապի հավաստումներ[31]: Ըստ Վիլլեմ Ֆլորի այս կանանց ամուսինները, իմանալով «քրոջ» գոյության մասին ամուսնալուծվում էին, քանզի ենթադրում էին, որ քույրերի մեջ առկա է սեռական հարաբերություն[32]:
Ամփոփելով նկատենք, որ նույնասեռ կապերի տարածվածությունը իսլամական տիրապետությամբ մշակույթներում նախ և առաջ սեռական հիմքով սեգրեգացիայի (կանանց առանձնացման) հետևանք էր. միաժամանակ ստեղծված էր մի իրավիճակ, երբ առօրյա պրակտիկաներով ամրապնդվում էին սոցիալական աստիճանակագրված հարաբերությունները: Այս հասարակություններում, առնականությանը չափազանցված տեղ տալով հանդերձ, առկա էր նաև ոչ թե անհանդուրժողականություն այդպիսի կարգավիճակ կամ սոցիալական դեր չունեցող՝ «կանացի» տղամարդկանց հանդեպ, այլ դրանց ստորադասված ընկալում. ինչպես ֆիզիոլոգիական, այնպես էլ սոցիալական «կանացիությունը» ուներ իր հստակ սահմանված՝ առնականից ցածր տեղը: Միաժամանակ, կարևոր է նկատել, որ այնուամենայնիվ, նույնասեռ հարաբերությունները ունեին այդ մշակութային տեղը: Նույնասեռական կապերի ուսումնասիրողները միակարծիք են, որ հասարակական մակարդակում «կանացի» տղամարդու դերի և նույնասեռ կապերի համընդհանուր դատապարտման միտումը իսլամական տիրապետության երկրներում հետևանք է 19-րդ դարում սկսված արևմտյան արդիության ներթափանցման և Եվրոպայի ազդեցության աճի։ Իրանում տղամարդկանց միջև տարածված թե՛ հովանավորչական, թե՛ գերիշխման սեռական պրակտիկաները սկսում են այս շրջանում ընկալվել իբրև համաշխարհային մակարդակում երկրի հետամնացության ցուցիչ[33]. սեռականության արևմտյան հետերոնորմատիվացումը (տարասեռական կապի՝ իբրև նորմի հաստատումը) դառնում է երկրի արդիացման մաս[34]։
Առաջին մասի հղումներ՝
[1] Фуко Мишель (2004) История Сексуальности. (т. 2) пер. с франц. В. Каплуна. Санкт-Петербург. стр. 5.
[2] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997)- Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature, NY university press, New York, p. 5
[3] El-Rouayheb Khaled (2005) Before Homosexuality in the Arabic-Islamic World, 1500-1800. Chicago: Chicago University Press.
[4] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997). Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature. New York: NY University Press. p. 7
[5] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 253
[6] Петрушевский Илья (1949) Очерки по истории феодальних отношений в Азербайджане и в Армении в XVI — начале XIX вв.И. П. Петрушевский. Ленинград: изд. Ленинградского универс. им. А.А. Жданова. стр. 35
[7] Saleh Ali Paša (2015.03.03). Sargozašte Qānun. šar’ va ōrf dar doūrāne safavī. http://rasekhoon.net. 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ goo.gl/XoFZ9m
[8] Канакерци Закарий (1969)Хроника . Перевод с армянского. Предисловие и комментарии М.О. Дарбинян-Меликян. Москва. (Главы II, ХLII, XXIX. հասանելի այստեղ՝ http://armenianhouse.org/kanakertsi/chronicle-ru/volume3.html)
[9] Seyed Mohamad Hoseini (2012) – sāxtāre nezāme qazāyīe asre safavī. Faslnāmeye hoqūq, majale dāneškadeye hoqūq va olūme sīāsī, dourē 41, šomārē 41, safahāte 149-155.
[10] Floor Willem (2009) Judicial and Legal Systems iv. Judicial System from the Advent of Islam through the 19th Century. 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝http://www.iranicaonline.org/articles/judicial-and-legal-systems-iv-judicial-system-from-the-advent-of-islam-through-the-19th-century#sec2
[11] Այս պաշտոնը տարբեր ժամանակներում տարբեր անվանումներ է ունեցել՝ խան, բեկլարբեկ, էմիր ալ-էմար, սարդար: Հանդիսանում էր պարսկական պետության գլխավոր պաշտոնյա, նշանակվում էր շահի հրամանով հավատավոր հպատակ շիաների շարքերից:
[12] Լեո (1969) Երկերի ժողովածու տասը հատորով. Երրորդ հատոր. Երևան: Հայաստան հրատարակչություն. էջ 65
[13] Գոշ Մխիթար (1975) Գիրք Դատաստանի. Երեւան, գրաբար. էջ 45; Ավագյան Ռուբեն (2001) Հայ իրավական մտքիգանձարան. հ. 1. Երևան. էջ 222, էջ 412; Ալաւկաւորդի Դաւիթ (2012) Մատենագիրք Հայոց. ԺԶ հատոր, գրաբար. էջ 701
[14] Տե՛ս Ղուրանի 7:80-84, 11:77-83, 22:43, 26:165-75, 27:56-59, 29:27-33 հատվածները: 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://www.ghorany.com/quran.htm և http://mihanfal.com/quran/
[15] Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի: Տե՛ս Ղուրանի 7:80-84 հատվածը: 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://www.ghorany.com/quran.htm
[16] E. K. Rowson (2004) Homosexuality ii. in islamic law. Encyclopædia Iranica, XII/4, pp. 441-445 (2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://www.iranicaonline.org/articles/homosexuality-ii)
[17] Lavāt az nazare ahadīs (2015.07.11) 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ goo.gl/bKpk1t
[18] Dalacoura, Katerina (2014) Homosexuality as Cultural Battleground in the Middle East: Culture and Postcolonial International Theory. Third World Quarterly (35 (7). pp. 1290-1306
[19] Ayatollah Mokāram Shirazī (8/4/2017). Hokme lavāt čīst? 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://hadana.ir/حکم-لواط-چیست/
[20] Իսլամական համայնքներում համարվել է, որ չափահասության հասնելը տրված է ի վերուստ և բնական երևույթ է, որը կապված չէ որոշակի տարիքի հետ: Չափահասությունը որոշարկվել է սեռական հասունության շրջանով, ինչպես նաև արտաքին ֆիզիկական, մտավոր, ներքին օրգանների, հոգեբանական և վարքագծի նշանակալի փոփոխություններով (մանրամասն տե՛ս օրինակ՝ goo.gl/A9Qdu9)
[21] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997) Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature. New York: NY University Press. p. 15
[22] Najmabadi Afsaneh (2005) Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: University of California press. p. 20.
[23] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997) Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature. New York: NY University Press. p. 14
[24] Ibid, p. 15
[25] Լռեցման ֆենոմենը մեր կարծիքով շատ ավելի վաղ արմատներ ունի՝ այն սովորութապես հաստատված էր տարածաշրջանում նախքան իսլամի տարածումը։
[26] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 290
[27]Mohamad Naqī Dāneš Pažūe (1972)- Aīne tahmāsp šāh, barrasīhāye tārīxī.
[28] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 287
[29] Ibid p. 286
[30] Լեո (1973) Երկերի ժողովածու տասը հատորով. Երրորդ հատոր, գիրք երկրորդ. Երևան: Հայաստան հրատարակչություն. էջ 25
[31] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stockholm. p. 293
[32] Հովհաննիսյան Աշոտ (2017) Զաքարիա Ագուլեցին և իր ժամանակը. Երևան: ԵՊՀ հրատարակչություն. էջ 70-76
[33] Նույն տեղում, էջ 72
[34] Լեո (1973) Երկերի ժողովածու տասը հատորով. Երրորդ հատոր, գիրք երկրորդ. Երևան: Հայաստան հրատարակչություն. էջ 226
[35] Егиазаров Соломон (1889) Исследование по истории учреждений в Закавказье. ч.1. Казань: Сельская община. стр. 2
[36] Там же. стр. 48
[37] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 295
[38] Նկատի ունի կաթոլիկ քրիստոնյաներին:
[39] Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի։
[40] Sabine Schmidtke (2006) Review: Khaled El-Rouayheb: Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. Bulletin of the School of Oriental and African Studies (Vol.69, No. 2) University of London: Cambridge University Press. pp. 319-321
[41] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997) Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature. New York: NY University Press. p. 15
[42] Ibid p. 216
[43] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997) Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature. New York: NY university press. p. 55
[44] Dalacoura, Katerina (2014) Homosexuality as Cultural Battleground in the Middle East: Culture and Postcolonial International Theory. Third World Quarterly (35 (7). pp. 1290-1306
[45] Դանիելյան Է., Ժամակոչյան Ա. (2017.12) Նույնասեռականության իրավական վերահսկումը ռուսահայաստանից մինչեվ հայաստանի երրորդ հանրապետություն. մաս I-սկիզբ. Socioscope.am. 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://socioscope.am/archives/1152; Դանիելյան Է., Ժամակոչյան Ա. (2017.12) Նույնասեռականության իրավական վերահսկումը ռուսահայաստանից մինչեվ հայաստանի երրորդ հանրապետություն. մաս I-շարունակություն. Socioscope.am. 2018.04.01 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://socioscope.am/archives/1174
Երկրորդ մասի հղումներ
[1] Stephen O. Murray, Will Roscoe (1997)- Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature, NY university press, New York, p. 139.
[2] Սրբան (որ նույնն է, ինչ հետանցքը) բառի գործածումն այս հոդվածում գերադասել ենք՝ օգտվելով Վ. Ազատյանի թարգմանության նախադեպից (Ֆրոյդ Զ. (2018) Բնավորություն եւ սրբանային տարփանք. Arteria.am. 2018.04.07 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://arteria.am/hy/1521211996) – ծնթ.՝ խմբ.:
[3] Մուխան(ն)աթ [1-ին, 2-րդ իմաստներ] (2001-2012) Հայոց լեզվի բարբառային բառարան. Հրաչյա Աճառյանի անվան լեզվի ինստիտուտ. Nayiri.com. 2018.04.07 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ goo.gl/TkDgU6
[4] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press.
[5] El-Rouayheb Khaled (2005) Before Homosexuality in the Arabic-Islamic World, 1500-1800. Chicago: Chicago University Press.
[6] Սկսած դեռահաս տարիքից, երբ պատանու մոտ սեռահասունության առաջին բեղերի նշաններն էին ի հայտ գալիս, մինչև նրա լիակատար հասունացումը՝ մորուք ունենալը:
[7] Papan-Matin Firoozeh (2010) Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and
Sexual Anxieties of Iranian Modernity (review). Journal of the History of Sexuality (Volume 19, N3, September). University of Texas. pp. 587-590
[8] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 146
[9] Dalacoura Katerina (2014) Homosexuality as Cultural Battleground in the Middle East: Culture and Postcolonial International Theory. Third World Quarterly (35 (7). pp. 1290-1306
[10] Sirous Shamisa (2002) Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī. Tehran. p. 164: Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի:
[11] Najmabadi Afsaneh (2005) Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: University of California press. p. 20
[12] Sirous Shamisa (2002) Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī. Tehran. p. 239: Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի:
[13] Yip Andrew K. T. (2007) Book Review: Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500 1800. Sexualities. (Volume: 10 issue: 5). pp 646-648
[14] El-Rouayheb Khaled (2005) Before Homosexuality in the Arabic-Islamic World, 1500-1800. Chicago: Chicago University Press
[15] Encyclopædia Iranica (2012.12. 30). Homosexuality iii. In Persian Literature. 2018.04.07-ի դրությամբ հասանելի՝ http://www.iranicaonline.org/articles/homosexuality-iii.
[16] Sirous Shamisa (2002). Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī, Ferdous Tehran, p. 16
[17] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 140-141
[18] El-Rouayheb Khaled (2005) Before Homosexuality in the Arabic-Islamic World, 1500-1800. Chicago: Chicago University Press
[19] Greenberg David F. (1988) The Construction of Homosexuality. Chicago: Chicago University Press. p. 117
[20] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 268
[21] Ibid p. 284
[22] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 146
[23] Ibid p. 146
[24] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 286
[25] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 140-142
[26] Ibid p. 145
[27] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997). Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature. New York: NY University Press. p. 97
[28] Ibid. p. 102
[29] Jamāl Al-dīn Xwānsārī, Bižan Asadīpūr (1976) Kolsūm nanē, Entešārāte Marvārīd. Tehran. 109
[30] [BBC Persian] (2014.07.16) Morūrī bē ketābe Kolsūm nanē [Video File]. 2018.04.07 դրությամբ հասանելի այստեղ՝ https://www.youtube.com/watch?v=tMmBX8IjeQo مروری بر کتاب کلثوم ننه
[31] Babayan Kathryn (2003) Safavid Iran: 16th to Mid-18th Century. Encyclopedia of Women
& Islamic Cultures: volume 1 Methodologies, Paradigms and Sources. Ed. Suad Joseph. Brill Leiden – Boston. p. 91
[32] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 294
[33] Najmabadi Afsaneh (2005) Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: University of California press. p. 3
[34] Հարկ է նշել, որ արևմտյան երկրներում, ընդհակառակը, արդիացումով սկիզբ է դրվում եվրոպական՝ միջնադարից ժառանգված կրոնական հետերոնորմատիվության դեմ պայքարին, որի ամենախոշոր առաջին իրադարձությունն էր Ֆրանսիական մեծ հեղափոխությամբ նույնասեռականության ապաքրեականացումը (ծնթ.՝ խմբ.)։
Պատկերը՝ «Շահ Աբաս I-ը և սպասավոր տղան», հատված որմնանկարից, Չեհել Սոթուն պալատ (XVII դար), Սպահան, Իրան
